Dentro, fuera. Lleno, vacío. Seguro, tóxico. Masculino, femenino. Blanco, negro. Nacional, extranjero. Cultura, naturaleza. Humano, animal. Público, privado. Orgánico, mecánico. Centro, periferia. Aquí, allí. Analógico, digital. Vivo, muerto.
En un contexto de cambio epistémico en el que lo que entendemos por vida, por autonomía y verdad está cambiando, la identidad se convierte en un tótem semiótico: al mismo tiempo vacío e hiperbólico.
Si la metafísica contemporánea ha dejado atrás el escolástico debate acerca de los universales que aún estaba presente en tiempo del estructuralismo francés (al que responde Foucault), muchos de los sofismas de aquella querella reaparecen hoy con más intensidad en los debates acerca de la identidad –nacional, sexual, de género, racial, etc.– que recorren Occidente. La inflación de retóricas identitarias durante el último siglo nos ha llevado a una extraña encrucijada que afecta tanto a las nuevas formas que toma la hegemonía, como a las posibilidades de los antagonismos.
He aquí la paradoja: aunque surgidos de procesos de descolonización y despatriarcalización, los movimientos de emancipación de minorías subalternas (raciales, de género y sexuales, etc.) han acabado cristalizando en políticas de identidad. Lejos de haber desmantelado los regímenes de opresión raciales, sexuales o de género, las políticas de identidad han acabado por renaturalizar e incluso intensificar las diferencias.
El contemporáneo lenguaje de la «interseccionalidad», con su insistencia en establecer relaciones entre identidades previamente segmentadas, no es sino un espejismo metodológico frente a la imposibilidad de articular una filosofía política no esencialista capaz de pensar la transversalidad sistemática con la que las relaciones de poder producen y oponen diferencias.
Por otra parte, el proceso de contrarrevolución que comenzó con la extensión del neoliberalismo y tomó forma definitiva a partir de la crisis económica y de los fallos democráticos de 2008 se reapropia ahora de forma reactiva de los lenguajes de la identidad, para fundar en la esencia «nacional», «heterosexual», «europea», «blanca», «cristiana»… nuevos procesos de exclusión y de depuración social.
Es en este contexto neoconservador de exaltación de los lenguajes heteropatriarcales naturalistas, populistas y nacionalistas en el que resulta urgente volver a reactivar (ahora desde presupuestos queer, transfeministas y antirracistas) el brutalismo epistémico de Foucault: su insistencia en afirmar la identidad como un «in-existente».
En la primera lección del curso del Collège de France de 1978-1979, titulado El nacimiento de la biopolítica, Foucault deja al descubierto la complejidad (sus críticos lo llamarían más bien contradicción, o incluso aporía) de su aproximación genealógica a la historia:
«¿Cómo es posible hacer la historia del Estado, de la soberanía, de la sociedad, de la locura, del sujeto… sabiendo que el Estado, la soberanía, la sociedad, la locura y el sujeto no existen?»
Se trata, dice Foucault, «no tanto de cuestionar los universales utilizando como método crítico la historia, sino de darse como punto de partida la decisión de la inexistencia de los universales para preguntarse cuál es la historia que es posible hacer».
Los críticos de Foucault dirán que esta «historia sin objeto» conduce a una «reducción historicista». Sin embargo, el lector y amigo de Foucault Paul Veyne dirá que este «nominalismo metodológico» es el resultado de una filosofía honesta con la historia, que ya no da por supuesto nada, que piensa después de Nietzsche, la única filosofía que inevitablemente podemos hacer después de Auschwitz e Hiroshima.
Lo propio de estas entidades ontológico-políticas inexistentes es precisamente no ser objetos, lo que no equivale a decir que sean meras entelequias, simples ideologías, estructuras simbólicas o puros conceptos desprovistos de toda materialidad. Al contrario: pese a no existir, las entidades ontológico-políticas tienen una materialidad densa.
Es en este curioso paisaje ontológico-político, al mismo tiempo yermo y tremendamente espeso, hecho de objetos-que-no-existen, donde navegan les activistes (y también les filósofes) contemporánees.
En términos onto-políticos, la identidad es aquello que sin existir hace irrupción en el dominio de lo tangible, se vuelve visible, medible, cuantificable. No existe y se puede tocar. No existe y se puede ver. No existe y, sin embargo, es posible describirlo, convirtiéndose en argumento central de los relatos que definen una época.
Las administraciones, las estadísticas, las instituciones hacen como si la feminidad, la discapacidad, la homosexualidad, la transexualidad o la disforia existieran. Se dan, por tanto, a través del privilegio, de la discriminación y de la exclusión, las condiciones aparentes de la prueba empírica de su existencia. Pero la modalidad misma de su existencia in-existente no deja de variar.
Para definir la modalidad de existencia de los inexistentes es necesario comprender, con Bergson, que no dejan de «variar»: en la ontología política, como en la historia, el tiempo no es conmensurable con el espacio, se presenta siempre bajo el signo de la diferencia, de la mutación, de la alteración.
Deleuze lo explica de este modo:
«El ser es un mal concepto en la medida en que sirve para contraponer a la nada todo lo que es o la cosa misma a todo aquello que la cosa no es: en ambos casos, el ser abandona las cosas, las traiciona y se convierte en una mera abstracción. La pregunta de Bergson no es, pues, “¿por qué algo y no más bien nada?”, sino “¿por qué esto y no otra cosa?”, “¿por qué tal tensión de duración?”, “¿por qué esta velocidad en vez de otra?”, “¿por qué esta proporción?”, “¿por qué esta percepción evoca aquel recuerdo?”, “¿por qué selecciona unas frecuencias en lugar de otras?”. De modo que el ser es la diferencia, no lo inmutable o lo indiferente, ni la contradicción, que no es más que falso movimiento. El ser es la diferencia propia de una cosa.»
Esta es, por tanto, una ontología en transición: diferencia más que identidad, mutación más que esencia, alteración más que alteridad. Eso es lo que Bergson entendía por duración: «aquello que difiere o cambia de naturaleza, la cualidad, la heterogeneidad, lo que difiere de sí mismo».
Para entender cómo llega a existir un in-existente no es posible atenerse a una constatación de naturalezas, sino que es preciso recorrer lo que Bergson llamaba «líneas de diferenciación», procesos de proliferación cambiante a través de los que se realiza una virtualidad.
Aquí no se trata de encontrar especies (la heterosexualidad, la transexualidad, el autismo, la identidad española o catalana…), sino de transitar líneas de hechos. La pregunta no es: ¿qué es la heterosexualidad?, sino: ¿por qué la heterosexualidad en lugar de otra cosa?, ¿por qué en un momento determinado, en una relación de fuerzas, la heterosexualidad se convierte en la actualización de una virtualidad?
Conviene mencionar la distinción que hace Alain Badiou entre inexistente y nada. Lo inexistente no es la nada, sino una forma singular de existencia en un grado mínimo, una existencia de lo menos posible, casi como pura potencia y virtualidad.
Es precisamente porque in-existen por lo que su existencia debe ser constantemente reactualizada a través de un proceso continuado que con Judith Butler podríamos llamar repetición performativa.
La genealogía foucaultiana demanda rastrear las líneas de diferenciación en sus inscripciones materiales: tecnologías de gobierno, técnicas del cuerpo y aparatos de verificación.
Se trata de mostrar por medio de qué interferencias toda una serie de prácticas han podido hacer que aquello que no existe se convierta en algo, algo que por tanto continúa sin existir.
Esta es la dificultad de llevar a cabo una investigación de ontología política: trabajar con entidades in-existentes. Esta es la gran paradoja de este comienzo de siglo: no existe el pueblo, no existe la nación, no existe la raza, no existe la diferencia sexual binaria, no existe la homosexualidad, ni la heterosexualidad, ni la discapacidad, ni la esquizofrenia, ni el autismo, ni la transexualidad.
Y, sin embargo, estos no existentes son el contenido mismo de nuestra historia.
La paradoja se redobla porque las condiciones de la enunciación filosófica se ven determinadas por la aparición del cuerpo del filósofo como existente dentro de las coordenadas de uno o varios de esos in-existentes.
Solo puedo expresarme como trans. No quién soy, sino cómo he sido construido y cómo puedo intervenir en ese proceso de construcción.
Tener en cuenta la in-existencia de las entidades ontológico-políticas implica modificar cómo entendemos las relaciones de poder. El poder no es violencia bruta sobre un objeto, sino relación entre fuerzas.
Los sujetos políticos «mujer», «pueblo» o «transexual» son al mismo tiempo el efecto material de esas fuerzas y de la resistencia a esas fuerzas.
Las batallas políticas son luchas por la existencia de distintos in-existentes, batallas por la producción de su materialidad política.
La política es, en este sentido, una tarea de ontología-ficción: el arte de inventar la existencia de lo in-existente o de hacer que un in-existente que pasaba por natural deje de existir.
Esta lucha continúa hoy en la desnaturalización de la raza, de la diferencia sexual y en la definición de las modalidades de (in)existencia de nuevos simbiontes históricos.